فلسفه با حيرت آغاز مي‌شود

گفت‌وگو با حميد طالب‌زاده

کد خبر: ۸۵۲۶۶۶

تاریخ: ۲۷ آبان ۱۳۹۷ - ۱۲:۴۷

فلسفه در بنياد خود گفت‌وگوي راست و درست، صريح و بي‌پروا، بدون تعارف و مجامله و در عين حال منطقي و رودارانه بين انديشمندان و در واقع ميان انديشه‌هاست، درباب وجود يا هستي، حقيقتي كه فراچنگ نمي‌آيد، بر موجودات محيط است و انسان پرسشگر در مواجهه با آن دچار حيرت مي‌شود و اين سرآغاز فلسفه است. فيلسوفان در طول تاريخ از پيشاسقراطيان و افلاطون و ارسطو تا فارابي و ابن سينا، از ملاصدرا تا هگل، از هايدگر تا علامه طباطبايي كوشيده‌اند، از اين تجربه وجودي حيرت‌انگيز پا پيش بگذارند و با دست‌مايه‌هاي مفهومي و نظري پيشينيان فلسفه‌ورزي كنند، با آنها وارد گفت‌وگو شوند تا در نهايت بتوانند از صرف تجربه حيرت‌انگيز وجود، فراتر روند و دركي عقلاني از هستي ارايه دهند، فهمي متناسب با نحوه انكشاف وجود بر آنها در زمان كه همان معاصرت آنهاست و حوالت تاريخي آنها را رقم مي‌زند. سيدحميد طالب‌زاده معتقد است از اين حيث تفاوتي اساسي و بنيادين ميان فيلسوفان در غرب و شرق عالم نيست و فيلسوفان جديد غربي به همان اندازه اهل مابعدالطبيعه‌اند كه اصحاب حكمت متعاليه. با اين نگاه او كوشيده در كتاب درخشان «گفت‌وگوي ميان هگل و فيلسوفان اسلامي: صيرورت، ديالكتيك و ايده‌آليسم» با تاكيد بر تمايز ميان دو سنت فلسفه اسلامي و فلسفه جديد، مجلس «تخاطبي» بيارايد. او معتقد است «در اين گفت‌وگو معلوم مي‌شود كه سنت فلسفي چه مساهمتي در انديشه روزگار حاضر تواند كرد و در خود چه تجديد نظرهايي بايد بكند». بي ترديد اين كتاب، يكي از بهترين نمونه‌هاي گفت‌وگوي فلسفي ناب ميان دو سنت فلسفي متفاوت با خاستگاه‌هاي يكسان است، به ويژه كه اين رويارويي از سوي محققي صورت مي‌گيرد كه از انديشه‌هاي دو سوي مباحثه، آگاهي‌هاي ژرف و عميق دارد. براي آشنايي بيشتر با اين كتاب و به مناسبت روز جهاني فلسفه، گفت‌وگويي با اين استاد تمام فلسفه دانشگاه تهران صورت داديم كه از نظر مي‌گذرد:

در ابتدا نوشته‌ايد كه فلسفه برخلاف علوم كه «اعتبار خود را مرهون عينيت خود هستند»، «بايد نو به نو از چيستي خود پرسش كند» و «خود را وارسي مجدد كند و ببيند آيا هنوز زنده است» يا خير؟ در اينجا شما از تفاوتي اساسي ميان فلسفه و علوم (در معناي رايج آن) سخن به ميان مي‌آوريد. اين تفاوت ذاتي و بنيادي از چيست؟

منظور از علوم، علوم جديد است كه جنبه ابژكتيو دارد، اين علوم هر يك به حوزه معيني از موجود تعلق دارند و به روش‌هاي معيني درباره احوال موضوع خود پژوهش مي‌كنند. اين علوم پوزيتيو و اثباتي هستند و احكام آنها تدريجا تثبيت مي‌شود و تحقيق درباره درستي اين احكام براي دانشمندان در هر كجا كه باشند ميسر است به طوري كه دانشمندان درباره احكام و قوانين علوم با يكديگر اختلاف ندارند، مثلا فيزيك جامدات قوانين مشخصي دارد كه در همه جا پذيرفته شده است و همين وفاق و اشتراك نظر در ميان دانشمندان و استفاده از روش‌هاي مشابه براي تحقيق در مسائل علوم ملاك ابژكتيويته و اعتبار آن علوم است. دانشجويان رشته‌هاي علمي، ديسيپلين و انتظام در مراتب و مراحل پيش‌بيني شده در اين علوم را در دانشگاه‌ها و مراكز تحقيق فرا مي‌گيرند و در مدت معيني در آن زمينه دانشور و دانشمند توانند شد و مي‌توانند دامنه تحقيقات علمي را دنبال كنند و توسعه دهند و بدين‌سان ساختمان علم را ترميم و يا تكميل كنند. علوم پيش رونده‌اند و مفهوم رايج مرزهاي علم از همين وصف پيش‌رونده بودن آن ناشي مي‌شود. علوم در مسير كمال خود با مسائل تازه‌اي روبرو مي‌شوند و دانشمنداني هستند كه به تحقيق درباره اين مسائل مي‌پردازند تا دامنه علم را گسترش دهند. فلسفه اما چنين نيست. فلسفه نظم معيني از مفاهيم نيست كه آموزش داده شود و يا آموخته ‌شود و به كسي كه مجهز به تعليمات فلسفي باشد و بتواند استدلالات مربوط به مسائل فلسفي را بازگو كند الزاما فيلسوف گفته نمي‌شود. فلسفه از سنخ دانستن نيست بلكه از سنخ انديشيدن است. يك دانشمند شيمي ممكن است درباره خواص عنصر يا تركيبات عنصري تحقيق كند. موضوع تحقيق ولي معين است و او مي‌تواند در آزمايشگاهي مجهز و به كمك ابزارهاي كارآمد به پژوهش بپردازد و به نتايجي برسد كه دانش شيمي را گامي به پيش برد. نتايج تحقيقات اين شيميدان براي شيميدان‌هاي ديگر در هر جاي جهان معتبر است و آنها هم مي‌توانند در همان مسير گام برداشته و همان نتايج را به دست آورند، موضوع متعين و حدود تعريف شده آن، روش‌هاي پذيرفته شده تحقيق، دستگاه‌ها و محيط آزمايشگاهي لازم براي انجام تحقيق، نتايج مشابهي به بار مي‌آورد كه شيميدان‌ها را به وفاق مي‌رساند تا جايي كه نتايج به دست آمده از تحقيق يك دانشمند مي‌تواند محل استناد جهاني باشد و ديگران را از تكرار همان پژوهش بي‌نياز كند. شرايط و لوازمي كه براي پژوهش‌هاي علمي بيان شده ابژكتيويتيه يا عينيت علوم را تامين مي‌كند و ملاك اعتبار آنها است. به همين جهت علوم رياضي و تجربي علوم دقيقه خوانده مي‌شوند. اين علوم كه در عصر جديد رشدي محيرالعقول داشته‌اند صورت كامل دانش شناخته شده‌اند و حوزه‌هاي ديگر معرفت را زير تاثير خود گرفته‌اند و معياري براي ارزيابي آنها به شمار مي‌روند. اما فلسفه داستاني ديگر داشته است. فلسفه به وجود موجود از آن جهت كه موجود است مي‌پردازد و وجود موجود را نمي‌توان در سبد ابژكتيويته جاي داد و آن را با دستگاه‌ها و ابزار پيچيده آزمايشگاهي مورد وارسي قرار داد. وجود موجودات را نمي‌توان تعيين حدود كرد و پيش روي قرار داد. وجود و هستي پيش روي ما و در برابر ما نمي‌ايستد و به فراز و نشيب ابژكتيويته تن در نمي‌دهد بلكه بر همه‌چيز از جمله خود ما احاطه دارد، هستي محيط بر همه‌چيز و همه كس است و امري را كه محيط است نمي‌توان در اختيار گرفت و به مقاصد مورد نظر هدايت كرد. با امر محيط فقط مي‌توان مواجه شد و چون محيط است و فراتر از حدود است، مواجهه با آن حيرت و هيبت‌برانگيز است. فيلسوفان گفته‌اند فلسفه صرفا با حيرت آغاز مي‌شود، حيرت ناشي از مواجهه با تعينات اشيا نيست و تعين، هر چه باشد محدود است. حيرت به بنياد اشيا يا هستي آنها مربوط مي‌شود. حيرت حجاب عادات و روزمرّگي‌ها را فرو مي‌افكند، عادت به اشيايي كه ما در ميان آنها زندگي مي‌كنيم، زمين و كوه و جنگل و رودخانه و دريا و پرندگان و چرندگان و طبيعتي است كه ما در ميان آن به سر مي‌بريم، جامعه و مردمان و دوستان و دشمنان نيز روابط ما انسان‌ها را شكل مي‌دهند و به آنها عادت كرده‌ايم، اگر اين پرده عادات شكافته شود آدمي دچار حيرت مي‌شود اين حيرت از سنخ انفعالات نفساني مانند ترس و شادي و خشم و شفقت و... نيست، بلكه حيرت حالت شخص خواب‌آلوده‌اي است كه به ناگاه بيدار مي‌شود و توهم رويا از برابر ديدگانش برچيده مي‌شود و با واقعيت و هستي مواجه مي‌شود. حيرت ملازم با بيداري و هوشياري است و از گشودگي ساحت فهم به روي واقعيت حكايت مي‌كند و اين گشودگي با پرسش همراه است و پرسش باب تفكر و انديشيدن است، فلسفه از سنخ تفكر است و تفكر حاصل حيرت است و حيرت از مواجهه با هستي فراگير برمي‌خيزد و اين مواجهه به منزله نسبت گرفتن است. پس فلسفه حاصل نسبت گرفتن با هستي اشيا است. فيلسوفان از اين نسبت سخن مي‌گويند و آراي فيلسوفان همگي ترجمان همين نسبت است. فلسفه گزارشي است كه فيلسوفان از مواجهه با هستي اشيا و به زبان برهان و استدلال‌هاي عقلي بيان مي‌كنند. فلسفه همين نسبت‌هاي انديشيده است و طبعا اين نسبت‌ها همانند موضوعات علوم نمي‌تواند چنان متعين شود كه به نحو ابژكتيو قابل وارسي و تحقيق باشد، فلسفه از جنس دانش انباشته نيست كه با پيشرفت خود بر دقت دستاوردهايش بيفزايد. فلسفه هر بار از نسبتي تازه با هستي سخن مي‌گويد و هر نسبت تازه‌اي، انديشيدن تازه‌اي است. فلسفه هر بار بايد خود را وارسي كند و باز از نسبت خويش پرسش كند.

شما با تأسي از شلينگ و هگل، فلسفه را عقلانيتي موخر بر جهان عيني (ابژكتيو) خوانده‌ايد و آن را صورتي از فهم زندگاني تعريف كرده‌ايد. نوشته‌ايد، «فلسفه، معاصرتي است كه خود را مي‌انديشد و به خود آگاه مي‌شود». مرادتان از معاصرت چيست؟ و چرا اگر فلسفه اين معاصرت را نينديشد، ربط خود را با زندگاني از دست مي‌دهد و به «گنجي شايگان» و علمي‌ «ساخته و پرداخته» بدل مي‌شود؟

فلسفه به وجود موجودات نظر دارد و فلاسفه آراي خود را درباره موجودات به صورتي معقول بيان مي‌كنند. بيان معقول در باب وجود موجودات و چارچوب برهاني اين بيان مفاهمه فلسفي را ميسر مي‌كند. فلسفه همين تجربه وجودي فيلسوفان است كه در ضمن استدلالات عقلي به تفصيل در نوشته‌ها و آرايي كه از آنها به جا مانده است بيان شده است. فلسفه، محاورات افلاطون است، فلسفه كتاب مابعدالطبيعه ارسطو است، الهيات شفاي ابن‌سينا ست، نقادي عقل محض كانت است، اسفار صدرالمتألهين است، وجود و عدم سارتر است، پژوهش‌هاي منطقي هوسرل است، پديدارشناسي روح هگل است و ... فلسفه همين‌هاست. كانت از دو گونه انديشه فلسفي يا فلسفه ورزيدن سخن مي‌گويد. يكي را شناخت تاريخي يا شناخت بر مبناي واقعيات داده شده (cognitio ex datis) و ديگري را شناخت عقلاني يا شناخت بر مبناي اصول (cognitio ex principiis) مي‌نامد. مقصود وي از شناخت تاريخي غور در افكار و آراي فيلسوفان و آموختن آنهاست. اين گونه فلسفه ورزيدن شيوه‌اي است كه در دانشگاه‌ها و حوزه‌هاي علميه رايج است. افكار فلاسفه را تدريس مي‌كنند و متعاطيان فلسفه آن افكار را فرا مي‌گيرند و استدلال‌هاي هر مساله‌اي را به خوبي از بر مي‌كنند و از عهده فهم انديشه‌هاي فيلسوفان بر مي‌آيند. اين نوع فلسفه ورزيدن به كتب فلسفي به مثابه گنجينه‌هايي از دانش برين مي‌نگرد كه ميراث گذشتگان است و بايد از آن محافظت كرد. كانت اين نوع فلسفه‌ورزي را به ساختن مجسمه گچي يك انسان زنده تشبيه مي‌كند؛ مجسمه‌اي كه اثري از حيات در آن نيست و از ماده‌اي خشك و بي‌جان ساخته شده است اما به هر حال به خوبي «ساخته و پرداخته» شده است و مي‌تواند بينندگان را به تحسين وا دارد. اما مقصود وي از شيوه ديگر فلسفه ورزيدن شناخت فلسفي اصيل است. كانت شيوه نخست را فلسفيدن (philosophize) و شيوه دوم را فلسفه (philosophy) مي‌خواند. فلسفه از آن تجربه اصيل مواجهه با هستي سرچشمه مي‌گيرد و غور در آراي فيلسوفان و نوشته‌هاي آنها يا بگوييم شناخت تاريخي به تعبير كانت، صرفا مقدمه اين نحوه فلسفه‌ورزي است، غور در اين انديشه‌ها انديشمند را آماده مشاركت در تجربه فلسفي آنها مي‌كند و راه را براي تجربه فلسفي اصيل هموار مي‌سازد. فلسفه از مواجهه با هستي آغاز مي‌شود. اما اين مواجهه امري زماني است. زماني بودن در اينجا به معناي افقي است كه گشوده مي‌شود. مواجهه با هستي، گشودگي افقي از فهم است كه همان فهم از وجود موجود است و حقايق اشيا در اين افق فهم مي‌شوند. از آنجا كه اين افق متضمن حوالتي است كه همه‌چيز را به سمت و سوي حدود و اندازه خود دعوت مي‌كند از آن به امر زماني تعبير مي‌شود زمان همان افق گشوده است و مراد از معاصرت همين نحوه مواجهه با هستي در افق زمان است. جهان عيني جهاني است كه همه‌چيز در آن اعم از طبيعي و انساني در افق گشوده هستي به سوي حدود و مقادير متوجه است. موسي (ع) آنگاه كه به وادي مقدس قدم مي‌گذارد به وي خطاب مي‌شود كه «فلبثت سنين في اهل مدين ثم جئت علي قدر يا موسي» تو بنا به تقدير و حوالتي به اينجا آمده‌اي. تجربه وحي و مخاطبه الهي كه عالي‌ترين مواجهه وجودي است در ذات خود تقدير و حوالتي دارد. فلسفه نيز در مواجهه با هستي و در تجربه اين مواجهه حقايق اعيان را چنان كه تقدير شده است به بيان فلسفي و در چارچوب عميق‌ترين و استوارترين انديشه‌ها بيان مي‌كند و از اين افق گشوده حكايت مي‌كند. معاصرتي كه انديشيده مي‌شود از نسبت انسان با هستي سخن مي‌گويد كه اين نسبت در نحوه زندگاني آدمي متجلي مي‌شود. پس فلسفه چنانچه به تعبير كانت شناختي تاريخي باشد دريافتي از معاصرت ندارد و از تجربه نسبت با هستي دورافتاده و ربط خود را با زندگاني بشر از دست داده است.

اهميت تجديد حيات فلسفه به جاي تبديل شدن آن به علمي‌ساخته و پرداخته در چيست و چه نقشي در زندگي علمي‌و فرهنگي ساكنان يك زيست بوم فرهنگي دارد؟

فلسفه، ژرف‌انديشي مضبوط و مستدل است، فلسفه معاصرت انديشيده شده و معاصرت جميع شؤون زندگاني بشر را دربرمي‌گيرد، علم، فرهنگ، اخلاق، هنر، تعليم و تربيت، نظامات خانوادگي و اجتماعي، مناسبات بين‌المللي و... همگي زير مفهوم معاصرت با يكديگر مرتبط مي‌شود. فلسفه آيينه‌اي است كه معاصرت را در ساحتي معقول منعكس مي‌كند و آدمي را به خودش نمايان مي‌كند. در اين حالت، آدمي به توانايي‌ها و قوايي كه براي فعليت در وي نهفته است و مسيري كه مي‌تواند طي كند و آينده‌اي كه مي‌تواند پيش روي داشته باشد آگاه مي‌شود، فلسفه معاصرت انديشيده است كه طرح آينده را در خود متجلي مي‌كند و ربط آدمي را با گذشته آشكار مي‌سازد و اگر چنين انديشه‌اي نباشد رشته امور از دست مي‌رود و همه‌چيز استحكام خود را از دست مي‌دهد و امور همانند اعراض بلا جوهر، پراكنده و سطحي باقي مي‌مانند.

شما نوشته‌ايد كه انديشمندان بزرگ سنت فلسفه اسلامي هر يك با جاني تازه بخشيدن به فلسفه، «آن را با روزگار خود پيوند دادند». اين در حالي است كه بسياري از منتقدان سنت فلسفه اسلامي، معتقدند يكي از علل مهجور ماندن و (به زعم ايشان) انسداد آن سنت فكري، فقدان همين رابطه و پيوند بود. اگر ممكن است منظورتان را از پيوند با روزگار خويش يا همان معاصرت روشن سازيد و به اختصار بفرماييد، براي نمونه بزرگاني چون فارابي يا ابن‌سينا يا صدرالمتالهين چگونه اين پيوند را برقرار ساختند؟ طرح اين پرسش به ويژه از آنجا مطرح مي‌شود كه در سنت فلسفي غربي، مباحث فلسفي در پيوندي آشكار با تحولات سياسي و اجتماعي و به ويژه علمي ‌مطرح مي‌شود، اما ما اين ربط و نسبت عيان را در مباحثي كه فيلسوفان اسلامي‌مطرح مي‌كنند، نمي‌بينيم.

فلسفه اسلامي تفسير فلسفي دين است. دين اسلام بحر ذخّاري بوده است كه انديشمندان را بر مي‌انگيخته و انديشه‌ها را بارور مي‌كرده است. وحي اسلامي بنياد فلسفه اسلامي است. وحي اسلامي سرتاسر جهان هستي در تمام مراتب خود را آيت حق معرفي مي‌كند. ذات الهي مبدأ هستي و مالك حقيقي تمام كائنات است. مقتضاي مالكيت مطلق او، ربوبيت تكويني و تشريعي است. زندگاني انسان‌ها اعم از فردي و اجتماعي با ربوبيت تكويني و تشريعي الهي شكل مي‌گيرد و ذيل آن تعريف مي‌شود. معاصرت جامعه ديني فهم عميق قوايي است كه در زندگي مومنانه نهفته است. فلسفه اسلامي همواره زندگاني مومنانه را انديشيده است، در اين انديشه، محور اصلي بندگي حق و معرفت و نزديك شدن به اوست. ابن‌سينا در نمط هشتم و نهم اشارات درباره سعادت و مقامات عارفان بحث مي‌كند و شيخ اشراق انسان را به اقليم حضور و تجرد از تاريكي بدن و جهان طبيعت دعوت مي‌كند. صدرالمتألهين از وحدت حقيقت وجود و تشكيك مراتب وجود سخن مي‌گويد و از حيث فلسفي امكان سير انسان طبيعي و وابسته به جهان مادي به سوي خدا تا برسد به مقام فنا در ذات حق را اثبات مي‌كند. اين فيلسوفان نيز جملگي به زندگاني انديشيده‌اند اما معاصرت نزد آنان فاقد وجه تاريخي است، بلكه معاصرت لحظه‌اي از جاودانگي است. حيات انساني در پرتو ربوبيت تكويني و تشريعي حق معنا دارد و زندگاني واقعي نزد آنان همين است و بس. زندگي دنيوي به خودي خود چيزي جز بازي و سرگرمي نيست و عمارت زندگاني دنيا به خودي خود مردگي است و نه زندگي. «و ما هذه الحيوه الدنيا الاّ لهو و لعب و ان الدار الاخره لهي الحيوان» زندگاني در پرتو ربوبيت حق، حيات و زندگي واقعي است و شأن انسان در اين گونه زندگاني پذيرفتن و تسليم و اطاعت است. «ايا ايها الذين آمنو استجيبو لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم» زندگي اجتماعي و عمران و آباداني و سياست و روابط حاكمان با مردم همگي با اين معناي از حيات مرتبط است و لازم است تا بر موازين ربوبيت تشريعي مطابقت داده شود تا به كمال فردي و اجتماعي منتهي شود. فارابي به تفصيل درباره زندگي اجتماعي و اقسام مدينه‌ها بحث مي‌كند و مشخصات مدينه فاضله يا مدينه‌اي را كه انسان مي‌تواند در آن به كمال مطلوب و حيات واقعي دست يابد بيان مي‌كند. زندگاني مومنانه زندگاني بر حسب الگوي حق است و حق از جانب خداست «الحق من ربك». اگر اين الگو ناديده گرفته شود زندگاني در وادي گمراهي به تباهي مي‌رود.«و ماذا بعدالحق الا الضلال». فيلسوف اسلامي در تفسير خود از وحي الهي الگوي حق را به شيوه فلسفي تبيين مي‌كند. نظام تكويني را در سلسله مراتب خود از مبدأ وجود تا مرتبه هيولاي اولي و ماده المواد تشريح مي‌كند و نظم تشريعي را نيز بر حسب الگوي حق در زندگي فردي و اجتماعي تبيين مي‌كند. فيلسوفان اسلامي از فارابي تا علامه طباطبايي كمابيش بر همين شيوه انديشيده‌اند. از آنجا كه در تفسير فلسفي آنان از وحي، الگوي تكويني و تشريعي حق مورد بحث بوده است و اين الگويي جاودانه است پس معاصرت‌انديشي آنان نمي‌تواند رنگ تاريخي به خود بگيرد، بلكه بيان مجدد جاودانگي است.

شما از يك تمايز مهم ميان دو نوع اعتبار كردن انديشه يعني در نظر گرفتن «انديشه به شرط لا» و «انديشه لابشرط» سخن به ميان آورده‌ايد. و اولي را ناتوان از تجربه معاصرت جهان و دومي ‌را بشارت‌دهنده به افق‌هاي نو خوانده‌ايد. اگر ممكن است در مورد اين تمايز سخن بگوييد و بفرماييد مرادتان از انديشه لابشرط چگونه مي‌تواند از باب گفت‌وگو در آيد و به جانب انديشه‌هاي ديگر متمايل شود؟

فلسفه اولا تماميت طلب است و بيان خود را از حقيقت بيان تام مي‌انگارد. ابن‌سينا و صدرالمتألهين و اسپينوزا و كانت و هگل و هوسرل هر كدام انديشه خود را كامل انگاشته‌اند. هگل مي‌پندارد كه فلسفه را از حب دانايي به تماميت دانايي اعتلا بخشيده است و تمام قواي انديشيدن را به فعليت رسانده است. ملاصدرا نيز فنون گوناگون انديشه را از كلام و مشاء و اشراق و عرفان در حكمت متعاليه به وحدتي تأليفي رسانده است و حكمت را به تراز عرفان كه اوج كمال انساني است منتهي كرده. ثانيا فلسفه‌ها با نقد پيوندي راسخ دارند، فيلسوفان با نقد انديشه گذشتگان، آراي خود را تثبيت مي‌كنند، چندان كه ارسطو افكار گذشتگان به ويژه افلاطون را به چالش كشيده و شيخ اشراق به صراحت از هدم و نابودي بسياري افكار مشاييان سخن گفته است، فيلسوفان عصر جديد نيز انديشه گذشتگان را به بوته نقد كشيده‌اند. اما فلسفه اسلامي در همه حال با استناد به وحي قرآني پيش رفته و كوشيده است هر چه بيشتر خود را با اين الگو مطابقت بخشد. الگوي وحي مانند لنگري استوار، كشتي فلسفه را در كشاكش امواج متلاطم انديشه‌ها محافظت كرده است. فلسفه اسلامي تدريجا خود را از نقص به كمال رسانده است. براي مثال مساله سترگ علم الهي به جزييات در مرتبه ذات، صرفا با انقلابي كه در حكمت متعاليه پديد آمد تبيين‌پذير شد و حال آنكه مشاء و اشراق از تبيين آن عاجز ماندند. پس نقد و ابرام در تاريخ فلسفه اسلامي از وجهه نظري معين سرچشمه گرفته و آن تفسير فلسفي وحي قرآني بوده است. اين تفسير در انديشه صدرالمتألهين به كمال خود رسيده است و فيلسوفان بعد از وي بيشتر به شرح و ويرايش افكار وي پرداخته‌اند و گويا خرد جاودان در حكمت متعاليه به كمال تجلي آمده است. فلسفه اسلامي بازتاب وحي اسلامي در آيينه عقل فلسفي است و مسير كمال خود را پيموده است. اما فلسفه عصر جديد در جست‌وجوي مطابقت با الگوي خرد جاودان نبوده و نيست. اين فلسفه اساسا با شك كردن آغاز شده است. حيرت كه سرآغاز تاريخ ما بعدالطبيعه بوده است جاي خود را به شك داده است. اين شك نيز حالتي روانشناختي و از جنس انفعالات نفساني نيست بلكه مقوم و سازنده ذات انديشه دوره جديد است. داستان شگفت تفكر جديد به ما مي‌آموزد كه انديشه ديگر در تمناي مطابقت خود با الگويي جاودان يا معقوليت نهفته در حقيقت وحي نيست، بلكه انديشه در سوداي پي‌ريزي و ساختن بناي عقلانيت است و در اين سودا از روح نقادي مدد مي‌گيرد و پي در پي بناي خود ساخته را فرو مي‌ريزد و از مصالح ويرانه، از نو بنايي بر پا مي‌كند. جوهر نقد در تفكر جديد به تجربه بشري از زندگاني معطوف است و نه الگوي الهي. تجربه نوشونده بشر از زندگاني در دوره مدرن تجربه‌اي تاريخي است و معناي معاصرت از آن برمي‌خيزد و در نتيجه فلسفه جديد نيز در همين راستا هويتي تاريخي دارد و فهم عقلاني معاصرت است. اكنون بشر امروز خود را در چنبره دستاورد‌هاي علم و تكنولوژي و روابط سياسي و اجتماعي عصر جديد مي‌يابد. پرسش اين است كه فلسفه اسلامي كه بر وفق خرد جاودان به رتبه تماميت رسيده و از آن مي‌توان به انديشه «بشرط لا» يعني انديشه‌اي كه ماده و صورت متحقق دارد ياد كرد، در چنبره دستاوردهاي گوناگون عصر جديد كه حاصل تفكر نقاد است چه راهي در پيش دارد؟ راه معقول، مفاهمه و گفت‌وگوست. لازم است باب انديشه به سوي فهم و گفت‌وگو گشوده شود، اين معنا را به انديشه «لابشرط» تعبير كردم.

شما تاكيد كرده‌ايد كه به هيچ عنوان قصد تطبيق آراي هگل و فيلسوفان اسلامي را نداريد. كارتان تحميل آراي فيلسوف يا فلاسفه‌اي بر فيلسوف يا فلاسفه ديگري نيست، نمي‌خواهيد آراي هگل را بر حسب آراي فيلسوفان اسلامي تفسير كنيد، قصد نقد آراي هگل بر حسب نظرات فيلسوفان اسلامي يا بالعكس را نيز نداريد، بلكه كارتان در ميان هگل و فيلسوفان اسلامي است. اگر ممكن است، اين «در ميان بودن» را توضيح دهيد و روش كارتان را روشن سازيد.

معمولا رويارويي سنت فلسفه اسلامي با فلسفه غربي به فلسفه تطبيقي تعبير مي‌شود. دير زماني است در بعضي دانشگاه‌هاي كشور نيز رشته فلسفه تطبيقي تاسيس شده است و در دوره تحصيلات تكميلي دانشجو مي‌پذيرد. تمايل غالب اين است كه در فلسفه تطبيقي موضوعات معيني در نظر گرفته شود و سپس آراي فلاسفه معيني درباره آن موضوعات با يكديگر مقايسه‌ شود. فلسفه تطبيقي به اين معنا فلسفه مقايسه‌اي است. آراي فلاسفه در خلال اين مقايسه‌ها بيان مي‌شود و تفاوت‌ها و تشابه‌هاي آنها روشن مي‌شود. اما رويكرد ديگر در فلسفه تطبيقي در جامعه علمي ما بررسي و نقد انديشه غربي بر اساس فلسفه اسلامي است. در اين رويكرد فرض بر اين است كه فلسفه اسلامي تمام فلسفه و كمال آن است و فلسفه‌هاي غربي آكنده از نقاط ضعف تصوري و تصديقي است و فلسفه تطبيقي در موضوع مورد تطبيق توانايي و حقانيت فلسفه اسلامي و ناتواني و بطلان فلسفه غربي را اثبات مي‌كند. اينگونه تطبيق از ابتدا جانب دارانه است و تطبيق‌دهنده در جايگاه داوري مي‌نشيند و ميان انديشمندان محاكمه مي‌كند و درستي و نادرستي افكار را نشان مي‌دهد. گذشته از اينكه آيا چنين تطبيقي موجه است يا نيست مي‌توان پرسيد اين شيوه تطبيق چه سودي در بردارد و چه ارمغاني براي سنت فلسفي ما تواند داشت؟ اما گفت‌وگو و در ميان بودن حكايت ديگري است. «در ميان بودن» وصف جست‌وجوگري است كه از يك سوي از سنت فلسفي نيرومندي كه در قرون و اعصار پرورده شده است مدد مي‌جويد و از سوي ديگر درصدد است تا اين سنت را با زبان انديشمندان اين روزگار آشنا كند. در ميان بودن، احوال كسي است كه مي‌كوشد راه‌هاي ناپيموده‌اي را كه سنت فلسفي در پيش دارد به آن نشان دهد تا در اين رهگذر، سنت فلسفي دريابد كه از اين ميراث گران‌سنگ چه‌ها برمي‌آيد، چه راه‌هايي را مي‌تواند طي كند، چه انتظاراتي را مي‌تواند برآورده كند و چه چيزهايي را بايد بياموزد و چگونه بايد در خود بازنگري كند.

شما از گفت‌وگوي هگل با فيلسوفان اسلامي سخن رانده‌ايد و مدعاي‌تان اين است كه هگل با فيلسوفان اسلامي هم سخن است و دچار همان معضلات و گرفتاري‌هايي كه فيلسوفان مدرس اسلامي و حتي پيش از آنها افلاطون و ارسطو. آيا اين ديدگاه شما مبتني بر نگاهي نيست كه گسستي ميان تمدن جديد و مدرنيته از تمدن و فرهنگ گذشته و سنت پيشامدرن قائل نيست و معتقد به نوعي تداوم است؟ به عبارت ديگر آيا نبايد پيش‌تر بحثي در اين باب صورت بگيرد كه اين دو سوي گفت‌وگو، آيا اساسا مي‌توانند با يكديگر گفت‌وگو كنند يا خير؟

من ادعا نكرده‌ام كه هگل و فيلسوفان اسلامي هم سخنند، بلكه من مجلس تخاطبي را آراسته‌ام كه فيلسوفاني از دو سنت متفاوت با يكديگر آشنا شوند و با يكديگر گفت‌وگو كنند. اگرچه سنت فلسفه اسلامي با سنت فلسفه جديد از حيث مباني متفاوتند اما نبايد از نظر دور داشت كه اين دو سنت هر دو از يك جا سرچشمه گرفته‌اند و آن هم فلسفه يونان است. اين دو سنت به همين دليل از هم بيگانه نيستند ولي در عين حال از يكديگز متمايزند. اگر اين تمايز در مباني نبود گفت‌وگويي نيز در كار نبود. فلاسفه‌اي كه به يك سنت تعلق دارند همه يك سخن دارند و تفاوت در كمال و نقص يا تزلزل و استواري بيان آنهاست. اما گفت‌وگو كه مستلزم شنيدن نيز هست مجالي تازه است. آنها كه در دو سنت متمايز انديشيده‌اند به سخن هم گوش مي‌دهند و ازفكر هم كمك مي‌گيرند و براي هم راه‌هاي تازه مي‌گشايند و محدوديت‌هاي فكري يكديگر را نشان مي‌دهند و از يكديگر بهره مي‌برند. در اين گفت‌وگو معلوم مي‌شود كه سنت فلسفي چه مساهمتي در انديشه روزگار حاضر تواند كرد و در خود چه تجديد نظرهايي بايد بكند. «در ميان بودن» از سنت فلسفي مي‌طلبد كه معاصرت‌انديش شود، گوش فرا دهد و از دعوي تماميت دست بردارد.

بحث اساسي كتاب شما در حيطه متافيزيك يا مابعدالطبيعه است، مبحثي كه از دكارت به اين سو (و به خصوص بعد از فلسفه نقادي كانت) در سايه توجه جدي به مباحث معرفت‌شناسي، چندان محل بحث قرار نمي‌گرفت. البته در سال‌هاي اخير بار ديگر توجه به مباحث مابعدالطبيعي بيشتر شده است. شما نيز كتاب را از بحث صيرورت كه اساسا بحثي مابعدالطبيعي و هستي‌شناسانه است، شروع كرده ايد. علت توجه جدي شما به مابعدالطبيعه چيست؟ آيا پيش‌تر نبايد روشن سازيم كه اصولا ما چه چيز را مي‌توانيم بشناسيم و حد و مرز شناخت‌مان كجاست؟

فيلسوفاني كه نام برديد مثل دكارت و كانت خود را معرفت‌شناس نمي‌دانستند. اين اصطلاحي است كه در قرن بيستم و بيشتر از سوي تحليلي مذهبيان باب شده است. فيلسوفان عصر جديد همگي اهل ما بعدالطبيعه‌اند. اما از آنجا كه در عصر جديد معقوليت جهان هستي انكار شده است، مباحث هستي‌شناختي از منظر من انديشنده طرح شده است. آنها متوجه اين نكته شدند كه بحث درباره اعيان جداي از امكانات و حدود آگاهي انسان راه به جايي نمي‌برد و از اين پس هر بحثي درباره موجود بايد از افق آگاهي صورت گيرد. اينكه ما چه چيز را مي‌توانيم بشناسيم به قلمرو نقادي تعلق دارد كه مابعدالطبيعه دوره جديد را رقم زده است وگرنه بحث از معرفت جداي از مابعدالطبيعه در ميان فيلسوفان جديد جايي نداشته است و اين رويكرد به مراحل متأخر مربوط است.

گفت‌وگو از: محسن آزموده

این گفت‌وگو نخستین بار در روزنامه اعتماد منتشر شده است.