برداشت پديدار‌شناختي از تكنولوژي

محسن آزموده

کد خبر: ۶۶۹۹۹۶

تاریخ: ۰۳ اسفند ۱۳۹۵ - ۱۶:۳۹

مارتين هايدگر در مقاله مشهور پرسش از تكنولوژي بشارت‌دهنده، مي‌گويد: «روزي، روزگاري لجام‌گسيختگي تكنولوژي چنان خود را در سراسر زمين جا بيندازد كه ماهيت تكنولوژي از خلال همه امور تكنولوژيك در رخداد حقيقت حضور يابد». او البته در اين گفتار دوران‌ساز برخلاف نگرش رايج به نفي و طرد تكنولوژي و اصولا تجدد نمي‌پردازد، بلكه با مدد گرفتن از شعر هلدرلين (... هر جا خطر است/ نيروي منجي نيز مي‌بالد) نشان مي‌دهد كه اگر راهي به رهايي بتوان متصور شد، اين راه از دل مخاطره مي‌گذرد، منتها با پرسشگري كه تقواي تفكر است. در نشست ديروز در تالار كمال دانشكده ادبيات دانشگاه تهران كه به فلسفه تكنولوژي اختصاص داشت، احسان شريعتي كوشيد همين رويكرد هايدگري به تكنولوژي را آشكار كند. در همين نشست البته حسن حسيني رويكردي تحليلي به مساله داشت و بر تمايز يا تشابه امر مصنوع و امر طبيعي متمركز شد، حميد پارسانيا نيز به سطوح مختلف پرسش از تكنولوژي اشاره كرد. بحث محمد تقي چاوشي در اين ميان غريب بود كه معتقد بود ما با رويكردي سكولار كه نه منبعث از جهان متجدد كه بر آمده از جهاني است كه در فارابي تصوير شده، نمي‌توانيم با علم جديد كه برآمده از تكنولوژي است، نسبتي برقرار كنيم. در ادامه گزارشي از اين سخنراني‌ها از نظر مي‌گذرد.

احسان شريعتي
استاد فلسفه و پژوهشگر

احسان شريعتي بحث خود را با اشاره به تز دكتراي خود كه به نقد قرائت ايرانيان از مارتين هايدگر به خصوص خوانش احمد فرديد از هايدگر اختصاص داشت، آغاز كرد و گفت: فكر مي‌كنم در زمينه انديشه هايدگر و به خصوص تحليلش از امر تكنيكي در ايران كاستي‌هايي وجود دارد. اين در حالي است كه يكي از درخشان‌ترين تحليل‌هاي هايدگر درباره تكنيك است. هايدگر در كنفرانسي در سال ١٩٥٤ به عنوان پرسش از تكنولوژي به اين موضوع پرداخته است. اين مقاله را مي‌توان بعد از كتاب اصلي هايدگر يعني هستي و زمان كه در ١٩٢٧ منتشر شد، از منظر رويكردهاي انتقادي و سلبي هايدگر مهم‌ترين ارزيابي او نه فقط در نقد تكنولوژي كه از مدرنيته فلسفي خواند. نكته حايز اهميت در بحث هايدگر اين است كه اگر تحليل او را با ساير منتقدين امر تكنيكي و تكنوكراسي مقايسه كنيم، در‌مي‌يابيم كه بحث هايدگر اين ويژگي را دارد كه فقط نقد به معناي منفي كلمه نيست، بلكه برداشتي پديدارشناختي يعني توصيفي از تكنولوژي است، ضمن آنكه مراد او از نفي به معناي تخريب و ستيزه‌جويي يا هراس از تكنولوژي نيست، همچنين بحث هايدگر تسليم شدن به تكنولوژي نيست. او اين هر دو رويكرد را اشتباه مي‌خواند و مي‌گويد بايد رويكرد سومي را اتخاذ كرد كه در اين بحث مي‌كوشم تا حدودي آن را روشن كنم.

شريعتي تاكيد كرد: البته در بررسي اين رويكرد سوم تا آنجا كه به آن پرداخته‌اند، جنبه سلبي مشخص است و بارها به آن اشاره شده است، اما جنبه ايجابي نگاه هايدگر به تكنولوژي كه يافتن امكانات رهايي‌بخش اين خطر و سيطره ماهيت تكنيك است، اندكي مبهم است و به همين دليل بسياري او را متهم كردند كه با تكنولوژي مخالف است به همين خاطر بعدها خودش در مصاحبه‌اي تاكيد مي‌كند كه من هيچگاه تكنولوژي را نفي نكردم و آن را به عنوان امري منفي يا شيطاني نديدم، بلكه كوشيده‌ام آن را تحليل كنيم و امكانات خطير و فرصت‌هاي رهايي‌بخش يا آگاهي بخش آن را نيز نشان دهم.

در آغاز تخنه بود

شريعتي در ادامه به نقد هايدگر از تكنولوژي اشاره كرد و گفت: بحث هايدگر درباره تكنولوژي با تحليل مفهوم تخنه يوناني كه به فن يا فناوري يا هنر ترجمه شده، آغاز مي‌شود. تخنه يا شيوه يا فن در فلسفه يونان و به تعبير ارسطو در اخلاق نيكوماخوذ يكي از ٥ روشي است كه حقيقت (آلتئيا) يا ناپوشيدگي خود را نشان مي‌دهد و آشكار مي‌سازد. اين جا حقيقت يا آلتئيا (نامستوري) به معناي انكشاف يا كشف المحجوب به تعبير ما است. يعني به تعبير ارسطو يكي از راه‌هاي آشكارگي حقيقت، تخنه است، همچنان كه اپيستمه يا دانش و سوفيا يا دانش نظري يا نوس يا فهم شهودي يا فرونسيس يا حكمت عملي روش‌هاي ديگري است كه حقيقت خود را از خلال آنها آشكار مي‌كند. مي‌دانيم كه تكنيك نسبت خاصي با اپيستمه دارد، اصولا فضيلت يا آرته به تعبير افلاطون تركيبي از دانش و تخنه است، يعني چگونه امر عام را در مورد امر خاص به كار ببريم. بر اين اساس تخنه هم در سياست و هم در هنر و... وجود دارد. اما بنابر تقسيم‌بندي ارسطويي تخنه همچنين در حوزه پوئسيس به معناي ساختن يا توليد كردن در برابر پراكسيس قرار مي‌گيرد. پوئسيس يا پرودكسيون متشكل از دو بخش پرو به معناي پيش و دكسيون به معناي بردن است و به‌طور كلي به معناي آوردن يا بردن است و پرودكسيون يعني فرآوردن است. بر اين اساس ذات تخنه به معناي يوناني فراآوردن است، يعني چگونه حقيقت را از مستوري به انكشاف درآوريم. يعني چيزي را پيش مي‌بريم.

اين معناي كلاسيك تخنه است كه بيشتر در شكل آرتيزانا يعني صنايع دستي به كار مي‌رفت و از صنايع زيبا يعني مستظرفه جدا نبود. در عصر جديد است كه هنرهاي زيبا به معناي نقاشي و موسيقي و هنرهاي انتزاعي از آرتيزانا از صنايع دستي جدا مي‌شود. در قديم اين دو وجه از هم جدا نبوده است. به هر تخنه به حوزه پوئسيس مرتبط است و هايدگر در گام بعدي پوئسيس را تحليل مي‌كند كه در تحول مفاهيم بعدا در زبان‌هاي اروپايي به معناي پوئتيك و شعر شده است. يعني تخنه در تحول بعدي از پوئسيس جدا شده است. يعني تخنه سير معكوس و انضمامي يافته است در حالي كه پوئسيس سير تجردي يافته است.

ظهور گشتل

شريعتي در ادامه به گسست معرفت شناختي در عصر جديد كه به زعم هايدگر رخ داده پرداخت و گفت: از نظر هايدگر در دوران جديد در درك انسان يك گسست معرفت شناختي روي مي‌دهد و طبيعت در فيزيك جديد به شكل رياضي فهم مي‌شود. بر اثر اين گسست معرفت شناختي اين تخنه به تكنيك بدل مي‌شود. تكنيك را نيز امروزه به معناي ابزار يا وسايل تحقق يك هدف در نظر مي‌گيريم. البته اينها تعاريف كاركردي است كه از نظر هايدگر ماهيت تكنولوژي را نشان نمي‌دهد. از نظر او ماهيت امر تكنولوژيك، تكنولوژيك و امر تكنيكي نيست، بلكه ماهيت امر تكنيكي- متافيزيكي است. اين ماهيت نسبت انسان با هستي است كه دگرگون شده است. يعني نوع نگاه انسان به هستي است كه دگرگون شده است و خود طبيعت ديگر طبيعت سابق نيست.

طبيعت سابق پوئسيس يوناني بود كه موجود كل زنده‌اي بود كه روحي داشت و از دل خود بر مي‌خاست، اما در نگاه جديد با تغيير نسبت انسان و هستي يا سوژه و ابژه در فلسفه جديد از حالت قديمي پرودكسيون در مي‌آيد و به نوعي ندا دادن يا دعوي يا فراخوان يا طلب كردن بدل مي‌شود. يعني انسان اين‌بار طبيعت را به صورت يك منبع انرژي مي‌بيند كه خطاب به آن نداي هل من مبارز و معارضه‌جويانه سر مي‌دهد، شبيه زماني كه به كسي ايست مي‌دهيم تا از او احراز هويت كنيم. يعني نسبت انسان با طبيعت معارضه‌جويانه و تنش‌آلود و چالش‌برانگيز مي‌شود. گشتل به تعبير شوپنهاوري زماني رخ مي‌دهد كه انسان چيزي را خطاب كند تا از دليل كافي‌اش را بطلبد. هايدگر اين را گشتل مي‌خواند كه به نظر او ذات تكنولوژي است و از گشتل به معناي چيدن و قفسه‌بندي مي‌آيد، يعني همچنان كه دكارت دعوي داشت كه بايد روي ميز را پاك كنيم و طبيعت را به گونه‌اي سازماندهي كنيم كه ارباب آن شويم، گشتل نيز مي‌خواهد طبيعت را از حالت پريشاني و بي‌نظمي‌اش در آورد و دوباره آن را سازماندهي كند. به عبارت ديگر گشتل نوعي چارچوب‌بندي است، نوعي ابزار يا داربست يا جهازي است كه اين ابزار ذات امر تكنيكي است. بر اين اساس به نظر هايدگر بر خلاف اين نظر كه امر تكنيكي را كاربرد فيزيك مي‌دانند، معتقد است كه فيزيك است كه به اين دليل رشد كرده كه ذات تكنيك تحقق پيدا كرده است. اين چرخش معنايي را در ميشل فوكو نيز مي‌بينيم. او در دوره تفكرش تلاش كرد، نشان دهد كه اين قدرت است كه دانش را ممكن مي‌كند. بنابراين رابطه قدرت و دانش در فوكو عوض مي‌شود. در هايدگر نيز گشتل است كه دانش را گسترش مي‌دهد.

طبيعت به مثابه انبار لايزال

شريعتي گفت: از نظر هايدگر ماهيت تكنيك عبارت است از گشتل. او مي‌گويد من با اين كلمه مي‌خواهم كاري كنم كه افلاطون با كلمه ايدوس كه كلمه‌اي عادي در زبان روزمره يونانيان بود، كرد. يعني همچنان كه افلاطون ايدوس را كه در زبان يوناني به معناي شكل چيزها بود، با خشونت و ابتكار به صورت معقول يا مثال بدل كرد، او نيز گشتل را كه به معناي عادي قفسه و زيرساخت و... است را به مفهومي بدل مي‌كند كه ذات تكنولوژي را توضيح مي‌دهد. يعني از نظر هايدگر گشتل طبيعت را به انبار ذخيره لايزالي از انرژي بدل مي‌كند و آن را خطاب قرار مي‌دهد تا انرژي آن را استثمار كند. اين رابطه به شكل خشن صورت مي‌گيرد. جالب است كه اين تعبير گشتل با گشتاپوي نازي‌ها از نظر آوايي نزديك است. جنبه منفي اين تكنولوژي آن است كه همچون آليناسيون يا از خودبيگانگي، خود انسان نيز در تكنولوژي سازماندهي مي‌شود و گماشته مي‌شود. اين كامپيوتر است كه ما را سازماندهي مي‌كند. يعني نوعي اتوماتيزمي رخ مي‌دهد كه در آن انسان مسلوب‌الاختيار مي‌شود. به خصوص در شكل عقب‌مانده‌اي كه مدرنيزم در ايران رخ داده كه نه آن پيشينه‌هاي فلسفي هست و نه تمهيداتي براي جلوگيري از جنبه‌هاي منفي آن. يعني اين تكنيك در شكل مدرنيسم يا تجدد آمرانه به كشور ما وارد شده است.

شريعتي بعد از پرداختن به جنبه‌هاي منفي سيطره تكنيك در عصر مدرن به جنبه‌هاي مثبت آن از منظر هايدگر پرداخت و گفت: قسمت جالب‌تر و مهم‌تر بحث هايدگر از تكنيك جنبه مبهم‌تر آن است. يعني هايدگر با نقل قول از شعر هلدرلين مي‌گويد همان جايي كه خطر مي‌آيد، راه نجات و مرهم نيز از همان جا مي‌آيد. يعني در دل اين امر خطير يا امري كه نامش تقدير است يا حوالت به تعبير مرحوم فرديد راه رهايي نيز هست. يعني در اين تقدير تاريخي و حوالتي كه تكنيك حاصل كرده و سلطه و سيطره و اقتداري كه تكنيك با آن مي‌خواهد تمام عالم و آدم را فرابگيرد، امكاناتي فراهم مي‌آيد كه انسان به وسيله آن به ماهيت خود و هستي آگاه شود و بتواند همين امكانات را به كار ببرد و با نگاه ديگري به ريشه بازگرديم. يعني امر نجات بخش ما را به وضع سابق باز نمي‌گرداند و ارتجاعي نيست، يعني ما نمي‌خواهيم به وضع ماقبل تكنيك بازگرديم، بلكه مي‌خواهيم با انديشيدن به ماهيت تكنيك و رابطه‌اش با حقيقت، نفي يا نگاتيو گشتل يعني ارايگنيس يا رويداد از آن خود‌كننده را در يابيم. اين ارايگنيس نسبتي است كه هستي و انسان به‌طور متقابل با يكيدگر دارند. يعني در دل تكنيك بايد نسبت تازه‌اي بيابيم تا شكل يا سبك جديدي از زيستن و اقامت‌گزيني در هستي اتخاذ كنيم. اين شكل جديد يا رويكرد همان شاعرانه زيستن يا پوئتيك زيستن درعالم است. هايدگر هنر را بديلي براي تكنيك مي‌گيرد كه ديديم در آغاز هر دو يك ريشه دارند. اين جاي بحث هايدگر البته مبهم است.

انقلاب در شيوه حيات

احسان شريعتي در پايان گفت: اما اين تغيير بينشي چگونه ممكن است؟ اگر مي‌خواهيم انقلاب كنيم، چگونه بايد انقلاب كنيم؟ انقلاب حقيقي از نظر هايدگر تغيير حاكميت‌ها و هيات‌هاي حاكمه نيست، بلكه تغيير سبك زيست و چگونه بودن انسان در هستي است. در ميهن خود ما بدون يك دگرگوني عظيم نتيجه‌اي نمي‌يابيم. اينها مسائل پرسش برانگيز است. بنابراين آنچه خطر را تبديل به نجات مي‌كند، طرح پرسش است. پرسش پارسايي انديشه است و پرسش باعث مي‌شود كه ما آماده قبول به رابطه جديد با هستي و ديگري و تغيير شيوه رابطه انسان با هستي و ديگري شويم.

شيء طبيعي و مصنوعات تكنولوژيك
حسن حسيني
استاد دانشگاه شريف

حسن حسيني ديگر سخنران اين نشست بود كه در زمينه تمايز شيء طبيعي و مصنوعات تكنولوژيك سخن مي‌گفت و آن را حاصل تلاش جمعي از دانشجويان فلسفه علم دانشگاه صنعتي شريف خواند. وي در آغاز به اهميت اين بحث اشاره كرد و گفت: اهميت بحث در اين است كه مرزبندي ميان شيء طبيعي يا مصنوعات تكنولوژي موجب مي‌شود كه بفهميم اساسا چه چيز را امر مصنوع يا تكنولوژيك مي‌خوانيم و چه چيز مصنوع است. به خصوص كه در روزگار ما برخي از اين سخن مي‌گويند كه اساسا ميان اين دو تمايزي وجود ندارد. همچنين اين بحث در اخلاق تكنولوژي و سياستگذاري در زمينه امر تكنولوژيك نيز ياري رسان است.

وي گفت: بحث ما اين است كه آيا يك روبات مي‌تواند يار و همراه انسان باشد؟ رابطه ميان امر مصنوعي و امر طبيعي يا انسان و امر تكنولوژيك چيست؟ در اين زمينه ٥ نظريه ارايه شده است. نظريه اول را فربيك نظريه‌پرداز هلندي ارايه كرده است. او نظريه وساطت تكنولوژيك را ارايه كرده است از نگاه او نمي‌توان حضور تكنولوژي را در زندگي انسان ناديده انگاشت. البته در تفكر مدرن اين دو از هم جدا بودند يعني يك طرف يعني انسان قصديت و آزادي داشت و امر مصنوع تكنولوژيك اين آزادي را نداشت در حالي كه از نظر فربيك امروز مرز ميان اين دو برداشته شده است. او دوگانه انگاري را نتيجه تفكر مدرن مي‌داند. در عوض او با برقرار رابطه ميان دو قطب سوژه- ابژه درصدد است شكاف اين دو را بردارد.

ماشين و انسان: اين هماني يا اين نه آني

حسيني گفت: نظريه بعدي را لوچيانو فلوريدي مطرح كرده است. از نظر او تفكيكي ميان انسان و غيرانسان و شيء طبيعي و شيء مصنوعي وجود ندارد. البته او گونه‌اي جداسازي را قايل است، اما معتقد است كه همه‌چيز يك ارزش اطلاعاتي است. بنابراين عامل مصنوعي نيز بايد به مثابه عامل اخلاقي در نظر گرفته شود و نسبت به كنشي كه انجام مي‌دهد مسوول است. البته او به اين تمايز ميان انسان و امر تكنولوژيك معتقد است كه انسان معنابخش است و ديگر موجودات را نمي‌دانيم معنابخش هستند يا خير. ضمن آنكه از نگاه او ماشين‌ها فاقد اين قابليت هستند.  حسيني در ادامه به نظريه فلوريدي كه اشاره كرد و گفت: نظريه فلوريدي هستي محور است و در آن تمام هستي از ارزش اخلاقي برخوردار است و نگاه اخلاقي به واحد هستي كه واحد اطلاعات است. نظريه بعدي را اندرو فينبرگ مطرح كرد كه به تفاوت ميان امور طبيعي و مصنوع قايل است. اگرچه از نظر او گاهي عدم شفافيت وجود دارد. او معتقد است در امر مصنوع ساخته شدن خودبه‌خودي وجود دارد، در حالي كه امر طبيعي خودش ساخته مي‌شود. البته گاهي در اين زمينه مثل دخالت انسان در محصولات تكنولوژيك كشاورزي تداخل به وجود مي‌آيد. نظريه بعدي را برونو لاتور مطرح كرده است. او به جاي شروع تمايز ميان امر طبيعي و امر مصنوع از رخدادها شروع مي‌كند. نكته مهم نظريه لاتور اين است كه همه‌چيز نوعي ساختن و برساختن براي انسان است. او به شبكه كنشگر- شبكه قايل است و از اين حيث از نظر او تفاوتي ميان انسان و تكنولوژي نيست. بنابراين از نظر او نه انسان بر ماشين سلطه دارد و نه ماشين بر انسان. بلكه كنش آنها حاصل نوعي توافق است و انسان و ماشين با هم مسوول هستند. نظريه بعدي را پيتر فرماس مطرح كرده است كه تفاوتي ميان اشياء طبيعي و اشياء مصنوعي و اشياء اجتماعي قايل شده است و براي هر كدام ويژگي‌هاي متفاوتي قايل است.

صورت نوعيه در فلسفه اسلامي

حسيني در ادامه با تاكيد بر اينكه هر يك از اين نظريات ايرادهايي دارند، گفت: مهم‌ترين نكته اين است كه نمي‌توان راجع به فلسفه تكنولوژي ذات گرا باشيم، بدون اينكه ندانيم نسبت امر تكنولوژيك با امر طبيعي چيست. وي سپس به برخي ديدگاه‌هايي كه در اين رابطه در فلسفه اسلامي مطرح شده يا مفاهيمي كه مي‌توان در اين زمينه از آنها بهره گرفت، اشاره كرد و گفت: در فلسفه اسلامي و سنت ما مفهومي وجود دارد كه مي‌تواند ماهيت امر طبيعي و تفاوت آن با امر مصنوع را مشخص كند. اين مفهوم صورت نوعيه است. صورت نوعيه نكته مهمي در فلسفه اسلامي است. البته در اين زمينه بحث‌هاي متفاوتي صورت گرفته است. مفهوم صورت نوعيه براي جايي كه يك تركيب حقيقي داريم، كاربرد دارد. نكته مهم اين است كه فيلسوفان اسلامي در اين زمينه پيش فرض نداشتند و صورت نوعيه خودش يك مساله است.

حسيني با اشاره به ديدگاه استاد مطهري در مورد تمايز ميان امر طبيعي امر مصنوع كه در سنت فلسفه اسلامي مطرح شده بر اين تاكيد كرد كه مجموع اين نظريات طيفي را تشكيل مي‌دهند كه از دوگانه‌انگاري ميان امر مصنوع و امر طبيعي تا اينهماني آنها تفاوت دارند و در پايان گفت: اين بحث مقدماتي است به اين معنا كه هر نظريه كه در فلسفه تكنولوژي داريم، بايد مشخص شود كه تفاوت يا شباهت اينها در چيست.

لزوم پرسش و زمينه‌هاي پرسش از تكنولوژي
حميد پارسانيا
پژوهشگر علوم اجتماعي

حميد پارسانيا بحث خود را سطوح متفاوت پرسش از تكنولوژي خواند و گفت: عميق‌ترين و جدي‌ترين سطح پرسش از تكنولوژي، پرسش متافيزيكي از آن است كه در پايان به آن خواهم پرداخت. فعاليت انسان آگاهانه است و بر اساس سوالي كه برايش پديد مي‌آيد، عمل مي‌كند. كنش انسان در قبال شناخت نسبت به امري و سوالي كه برايش پديد مي‌آيد، رخ مي‌دهد. بر اين اساس نخستين سطح پرسش‌ها از تكنولوژي، پرسش‌هاي تكنولوژيكال است. اين سطح از پرسش بيشتر در كابران تكنولوژي و در سطح اجتماعي رخ مي‌دهد، يعني كساني كه در سياست و جامعه و اقتصاد از تكنولوژي بهره مي‌گيرند و نگاه عميقي به تكنيك ندارند و البته اين اقتضاي اين نگاه به تكنيك است. سطح دوم پرسش از تكنولوژي، سطح علمي است. يعني نظريه‌هايي كه نسبت به يك امر تكنيكي وجود دارد، يعني علمي كه فراسوي امر تكنيكي قرار دارد و عالماني هستند كه تكنيك را بر مي‌سازند. عقلانيت در اين سطح، عقلانيت ابزاري است. جامعه علمي با تكنيك عمدتا از اين منظر مواجه مي‌شود. سطح سوم سوال از تكنيك مربوط به حوزه فرهنگ است. يعني انساني كه با تكنولوژي سر و كار دارد و رابطه تكنيك با فرهنگ در اين زمينه بحث مي‌شود.

تكنولوژي حاكي از نحوه مناسبت انسان با هستي

پارسانيا تاكيد كرد: در سطح فرهنگي بحث ارزش‌ها و رابطه‌شان با تكنولوژي بحث مي‌شود. در اين زمينه سطوح مختلف رابطه علم با فرهنگ بحث مي‌شود و اين مورد سوال قرار مي‌گيرد كه آيا ارزش‌ها بيرون از حوزه تكنولوژي مي‌ايستند و از آن استفاده مي‌كنند، يا از آن تاثير مي‌پذيرند؟ در اين زمينه تاثير و تاثرات فرهنگ و تكنولوژي مورد بحث قرار مي‌گيرد. كساني كه در اين حوزه تامل كرده‌اند، اين ارتباطات را شكافته‌اند، يعني هويت تكنولوژي را به يك كار عملي يا يك نظريه علمي محدود نكرده‌اند. يكي از جريان‌هاي فكري كه در اين سطح به تكنولوژي پرداخته‌اند، اصحاب مكتب فرانكفورت هستند. ايشان سطحي هستي شناختي در تكنيك بازشناخته‌اند و آن را نوعي نگاه به عالم در نظر گرفته‌اند يعني از ديد ايشان نوعي رويكرد هستي شناختي ضرورت دارد تا تكنولوژي پديد آيد. به عبارت ديگر رابطه فرهنگ با تكنولوژي فقط چگونه استفاده كنيم، نيست، بلكه نوعي ارتباط هويت‌بخش است. اين پيگيري‌ها نشان مي‌دهد كه مساله تكنولوژي صرفا متوقف در عقلانيت ابزاري نيست، بلكه امر عميق‌تر و دقيق‌تري در اين زمينه هست و تكنولوژي در مقام ابزار حاصل نوع رويكرد انسان به عالم و هستي و رابطه انسان و هستي است. در اين نگاه تكنولوژي اراده معطوف به قدرت انسان است كه هم علم و هم دانش را بر مي‌سازد. در اين سطح پرسش از تكنولوژي انسان است كه با رويكرد و اراده خود عالم را صورتگري مي‌كند و ذات انسان است كه فراسوي اين امر نشسته است. در اين نگاه ارتباط انسان با فرهنگ مورد تامل قرار مي‌گيرد.

فلسفه اسلامي و فلسفه تكنولوژي

پارسانيا پرسش متافيزيكي را عميق‌ترين سطح پرسش از تكنولوژي خواند و گفت: پرسش متافيزيكي به نسبت انسان با وجود يا هستي باز مي‌گردد، يعني با انساني مواجه مي‌شويم كه به اين عالم كثرت اراده كرده و به خدمت گرفتن اين جهان را مد‌نظر قرار داده است. در اين سطح راجع به اين انسان بحث مي‌شود، زيرا در حاشيه اين انسان است كه چنين تصويري از عالم و طبيعت پديد مي‌آيد. در هايدگر نيز چنين سوالي از تكنولوژي صورت گرفته است.  وي در ادامه با پيگيري اين سطح متافيزيكي گفت: اگر پرسش تكنولوژيك، پرسش نسبت انسان با وجود است، آيا در فلسفه اسلامي مي‌توانيم بهره بگيريم؟ دكتر حسيني از بحث ماده و صورت بحث كردند كه همچنان بحث موجودي است. اما لايه عميق‌تري در حكمت صدرايي هست كه جدي‌تر است و در آن سطحي وجودي مطرح مي‌شود. در بحث ملاصدرا بر خلاف تفكر مشاء كه در آن عالم طبيعت، عالم بي‌جاني است كه در آن انسان مسوول است، مي‌گويد برخي از امور ماهيت نيستند و مساوق هستي و وجود هستند، علم و حيات و اراده و كلام و سمع و بصر از اين قسم هستند. در اين نگاه همه هستي و عالم زنده است. يعني نگاه صدرايي آن مفروضي كه عالم را شي مرده‌اي مي‌انگاشت كه ما مي‌توانيم در آن دخل و تصرف كنيم را زير سوال مي‌برد و آن را امري زنده تلقي مي‌كند.

پارسانيا سپس بخش‌هايي از فصل هفتم موقف چهارم سفر سوم كتاب اسفار را خواند و گفت: ملاصدرا در اين بخش مي‌گويد آنچه اراده و محبت و ميل مي‌ناميم، در تمام مراتب وجود سريان دارد، در حالي كه گاهي ما برخي از اشيا را چنين نمي‌خوانيم و آنها را مرده تلقي مي‌كنيم. او در اين زمينه چهار عامل را موثر مي‌داند نخست فرهنگ عامه، دوم فرهنگ خاص، سوم غفلت انسان از وجود و توجه به ماهيات و كثرت و چهارم اختفايي كه عالم نسبت به اين آدم انجام داده است. در نتيجه حقيقت عالم از انسان مخفي شده است و عالم هم ساحت‌هايي از خودش را از ما پنهان مي‌كند. در حالي كه صدرا معتقد است جمادات نيز علم و حيات دارند. پارسانيا در پايان گفت: البته نگاه صدرا يك هرمنوتيك انسان محور نيست و در آن انسان فعال مايشاء نيست و در تعامل با حقيقت هستي، عالم نيز با او بازي مي‌كند. اين در حالي است كه در عالم امروز حتي حيات انسان مكانيكي تبيين مي‌شود. اين نگاه كاملا تكنيكال به جهان است. در حالي كه كساني كه در افق علوم فرهنگي نگاه مي‌كنند، عالم را زنده و داراي حيات مي‌انگارند.

نسبت ما و تكنولوژي
محمد تقي چاوشي
پژوهشگر علوم اجتماعي

محمد تقي چاوشي در آغاز، بحث خود را حول موضوع نسبت ما و تكنولوژي خواند و گفت: بحث من نسبت ما و تكنولوژي است يا نسبت ما و فلسفه علم و آن هم علمي كه از آن بهره‌اي نداريم و فلسفه‌اش را ترويج مي‌دهيم و بر اين اساس من نمي‌فهمم چه كار مي‌كنيم. البته وقتي صحبت از ما مي‌شود، انسان ايراني- اسلامي را مد نظر دارم. با استفاده از شباهت‌هاي خانوادگي ويتگنشتاين مي‌توان گفت كه ايراني- اسلامي بودن دو جزء از يك مركب نيست، بلكه امر بسيطي است كه مبداء تاريخي و فرهنگي اين انسان مدينه فارابي است كه نه نسبت تام با پوليس يوناني دارد و نه با جامعه مغان و نه با مدينه اسلامي. انسان ايراني- اسلامي انساني است كه در مدينه فارابي مضبوط شده است، با تحولاتي كه در تاريخ داشته است. ذكر اين نكته مهم است كه در ابن‌سينا نيز بحث سياست معطل نماند و اين بحث دنبال شد، تا خود ملاصدرا و كتاب مفاتيح الغيب او و بحث جامعه ايماني كه به نوعي در امتداد يا حتي در مقابل مدينه فارابي مطرح شد. با اين تفاوت جزئي (موجز) كه بناي مدينه فارابي بر نبي است. مدينه از نظر او يك نفر است و مابقي با او معنا پيدا مي‌كنند در حالي كه جامعه ايماني صدرالمتالهين از انسان كامل صحبت مي‌كند كه در چارچوب اسفار عقليه اربعه مي‌تواند سير خودش را از طبيعت به عالم علوي دنبال كند به مرتبه قاب قوسين و او ادني برسد كما اينكه مي‌تواند تنزل كند و بشود كالانعام بلهم اضل. اين تكثري كه در جامعه ايماني صدرا هست، اگرچه او در شواهد الربوبيه تمايلي به مدينه مي‌يابد، را مي‌توان تقابلي با مدينه فارابي خواند.

صدرالمتالهين در قرن ١١ متوقف نشد

چاوشي تاكيد كرد: بنابراين وقتي از ما صحبت مي‌كنيم، ما يعني انسان اسلامي -  ايراني با فرهنگ و پيشينه تاريخي مدينه فارابي. باور من اين است كه مدينه فارابي يك امر تكويني است، به نحوي كه همين الان هم حاضر است و از نظر فارابي هنوز هم مي‌توانيم اهل مدينه باشيم يا از اين مدينه فاصله داشته باشيم. دقت بايد كرد كه بحث ما جغرافيايي نيست و تذكر به اين امر لزومي ندارد.

وي در ادامه گفت: اما نسبت ما با تكنولوژي چيست؟ نسبت يا مقولي است چنان كه در كتب منطق با توابع يا جملات دو موضعي بيان مي‌شود يا نسبت را اشراقي در نظر مي‌گيريم، مثل اضافه اشراقي كه يك سو و سمت دارد. براي مثال مي‌توان به حكمت الاشراق سهروردي رجوع كرد يا به نحو ديگري در قصديت يا حيث التفاتي هوسرل اشاره كرد كه شباهتي با آن دارد. يعني نوعي نسبت كه قوامش به يك طرف است و لزوما دو سو ندارد. از تكنولوژي بسيار شنيده‌ايم و خوانده‌ايم و ضرورتي براي تعريف مجدد آن نيست. تفكر صدرالمتالهين در قرن دهم و يازدهم هجري متوقف نشد و به سه صورت مكتب فلسفي تهران و اصفهان و قم ادامه پيدا كرد. اين نظام فلسفي در اين سه مكتب فلسفي تداوم يافت. تفكر صدرالمتالهين از متافيزيك دور نيست و مولفه‌هاي متافيزيك را با خودش دارد، يعني سوبژكتيويته به معناي خودبنيادي، اومانيسم به معناي تولد دويي‌ها و نيهيليسم را. البته صدرا به اين مفاهيم تصريح ندارد، ضمن آنكه اين مفاهيم اشتدادي هستند و براي مثال سوبژكتيويته چنان كه در هگل تحقق دارد، در دكارت نيست.

عهد ما با صدرا تمام نشده است

چاوشي در ادامه با گذر به تاريخ ايران گفت: وقتي در تاريخ به مشروطه مي‌رسيم، اين دوره مشروطه كساني مثل فتحعلي آخوند‌زاده و ملكم را دارد اگرچه بعدا متهم شدند كه فقط با دوره روشنگري غرب آشنا بودند و از فرانسوي‌ها متاثر بودند و حتي برخي گفتند، اي كاش با آلماني‌ها آشنا بودند، اما اينها واقعيت خود فرهنگ ما بودند. يعني اين نگاه صدرايي به عالم، ظهور علم سكولار بود و آنچه در ضمير و سويداي متفكران ما همچنان زنده مانده است، چيزي بيش از علم سكولار نيست. اينكه گفته مي‌شود متفكران ما اينگونه ديده‌اند، امري ساده انگارانه نيست. شواهد آن را در زندگي خود ما در اين فرهنگ نيز مي‌توان ديد. دشواري هم ندارد. اين امر ذيل تفكر صدرا همچنان ادامه دارد. يعني انسان ايراني- اسلامي هنوز عهد خودش را با صدرا عوض نكرده است و ذيل تفكر صدرا البته مشروطه و دوره ما تحقق پيدا كرده است.

تكنولوژي يك ديد است

چاوشي در پايان گفت: سكولار بودن علم مدرن در دوره روشنگري با علم معاصر از ١٩٦٢ و نوشته شدن كتاب كوون در سكولار بودن به نحو جنس جمع مي‌شوند وليكن اين دو علم ماهيتا متفاوت هستند و دو نوع مختلف هستند و از آنجا كه بنده تكنولوژي را يك ديد مي‌دانم، اين ديد علم دوره ما (كه متفاوت از من و شما است) را رقم زد. تكنولوژي بر علم مقدم است. اگر اين نگاه يا ديد نبود، علم معاصر پيدا نمي‌شد. حتي اگر ما تكنولوژي را ابزار بدانيم، يك ابزار ساكتي نيست. موضوع بحث بنده نسبت ما و تكنولوژي بود و براي توضيح اين موضوع گفته شد علمي كه ما با آن نسبت داريم، نهايتا يك علم سكولار است و اين علم ماهيتا با علمي كه با ديد تكنيكال و تكنولوژيكال ظهور پيدا كرد، متفاوت است و اين دو فقط در جنس با هم مشترك هستند.

این مطلب نخستین بار در روزنامه اعتماد منتشر شده است.